阿伦特
作者：亚当·柯什(Adam Kirsch)，美国诗人、评论家 1999年，一名克罗地亚女作家到海牙参加前南斯拉夫战犯审判。被告里有一个来自波斯尼亚的塞族人，三十多岁，叫Goran Jelisić。女作家觉得这个人看面相“值得信赖”，“面庞清秀安静，眼睛有神，笑起来让人安心，”让她想起自己女儿的朋友们。在场很多旁听的人都有同感，就连很多穆斯林也纷纷向法院作证说这个叫Jelisić的人如何帮助一位年老的穆斯林邻居维修他被炮弹震碎的窗户，或者如何帮助另一位穆斯林朋友一家逃离波斯尼亚。但那些七年前就认识Jelisić的波斯尼亚穆斯林人要讲的故事与此完全不同。那时候，Jelisić是卢卡监狱的一名看守。按照这些穆斯林人的证词，1992年，Jelisić在十八天内亲手杀害了一百名囚犯。女作家后来写道，他随机选择犯人，“让犯人跪下，把头放在一块金属的排水格盖子上。然后用装上消音器的手枪，两颗子弹从后脑勺打进去。”他最喜欢这样介绍自己：“希特勒是阿道夫一世，我是二世。”最终，Jelisić被判四十年徒刑。
这名克罗地亚女作家无论写过多少小说，也无法理解这么变态的心灵吧，何况Jelisić看上去还那么正常，甚至可以说温文尔雅。她写道：“你越是意识到战犯和普通人之间的距离有多近，你越是感到恐怖。” 换句话说，女作家发现的其实就是汉娜•阿伦特四十年前在耶路撒冷阿道夫•艾希曼审判上总结到的“另人触目惊心、无以言表的平庸之恶。”女作家后来给自己的书起名叫《他们连只苍蝇都不忍杀》，用的是阿伦特对一名典型的纳粹军官的描述，这位军官先生“并不认为自己是杀人犯，因为他并不想杀人，只是在完成自己的工作。要是单讲性情，他连一只苍蝇都不忍心伤害呢。”“平庸之恶”这个概念现在已经非常有名了，我想大概已经没多少人记得阿伦特刚提出它来的时候引发了多大的争议。很多读者拒绝接受这一说法，因为它看上去试图冲淡纳粹的罪恶。其中一位批评者写道：“绝对没有哪个平常人能这么漂亮地干出这么一桩罪大恶极的事。”但即使那些和阿伦特持不同意见的人也不得不承认她对于我们今天理解政治邪恶产生的巨大影响。只要平常人还能够一夜之间变成杀人狂，我们就仍然生活在汉娜•阿伦特的世界里。
阿伦特1975年逝世，享年69岁。如今，她的声誉无论在学界还是普通百姓中间都达到前所未有的高度。不知道阿伦特桑对此作何感想？有关阿伦特的研究，世界各地的学者都一直在做——阿伦特和国际关系，阿伦特和人权，阿伦特和犹太问题。在二十世纪的思想家里很难再找出第二位像阿伦特这样成为人们面对二十一世纪新难题时频繁回顾的精神向导。
然而，对阿伦特感兴趣的可不只政治理论家。过去几年里，最让人津津乐道的与其说是她的作品，不如说是她的生平。2004年，阿伦特与海德格尔之间的书信往来被结集出版，这一事件重新点燃了公众对她私人生活的好奇。对于一位反复强调个人生活不具备政治性的思想家来说，这样的关注肯定会让她非常不高兴。阿伦特曾经嘲笑“深层心理学、心理分析、笔体学都是伪科学”，全不过是“猎奇心使然”。但阿伦特与海德格尔－她的爱人、导师和朋友——之间极度暧昧不明的关系确实具有超出个人范围之外的其他意义，因为它与阿伦特作品中最富争议的部分有关，即她与犹太性和德国性之间复杂纠缠的关系。
对于后人来说，阿伦特的传奇—更准确地说是她的形象—和她的理论一样重要。当然，之所以如此，部分原因是她是政治哲学这个一向被男人主宰的领域内屈指可数的几位女战士之一。不难想象，女权主义者从阿伦特形象里得到的收获最多——尽管阿伦特矢口否认她是一名女权主义者。Julia Kristeva最近写了一本关于阿伦特的书，书里有几页专门讨论阿伦特外貌的变化：从20年代女孩儿似的“小妖精”到50年代自信的知识分子，后来“她身上的女性气质⋯⋯有所减退”，脸上凝聚着公共生涯留下的“战斗伤疤。”
Kristeva有关阿伦特“精神上双性气质”的种种想象与人们对康德或海德格尔的关注完全不同。但我们可以将其视为一种标志，看阿伦特如何同时超越又未能达到一个政治理论家的身份。怎么读阿伦特最有效果？如何才能更好地理解她作品的强项和局限性？《汉娜•阿伦特：知识分子传记》的作者 Michelle-Irène Brudny写得到位：“就我来看，把汉娜•阿伦特当成一位政治哲学家或政治理论家读绝对不如把她当成一位最强意义上的作者读来得靠谱。” Kristeva更进一步，她认为阿伦特的文章“与其说是作品，不如说是一次行动。”和同代很多犹太作家一样，阿伦特也试图通过作品以智性的光芒烛照她一生所经历的极度黑暗。但她选择了个人情绪表露最少的类型－哲学和历史学－而不是回忆录甚或诗歌来表达意见，这一事实本身就为我们提供了一条线索，去挖掘那些塑造而且到最后甚至部分扭曲了她作品的巨大心理压力。 非个人因素的力量一直是阿伦特论述的重要主题，而她第一次发现这个主题却是通过她最文学、最不理论的作品，这一点可能并非巧合。这本书叫《拉赫尔 ·范哈根：一个犹太女人的一生》。这是阿伦特写的第一本书（不算她的博士论文），但完成后过了近二十年才正式出版，而且至今还是阿伦特作品集里的畸零儿。读过《艾希曼在耶路撒冷》、《极Q主义的起源》的读者往往喜欢忽略这本印象派风格的人物传记。故事的主人公是十九世纪末柏林文化沙龙的女主人，她的沙龙堪称是当时德国浪漫主义运动的温床之一。但是，如Kristeva所说，拉赫尔的传记乃是“阿伦特政治思想的实验室”。 阿伦特承认对拉赫尔 ·范哈根（Rahel Varnhagen）的认同和喜爱，称她为“我最亲近的女朋友，可惜早出生了一百年。”两人处境颇为相近，都是极有天赋的犹太女子，都生活在一个对女人和犹太人来说非常严苛的文化环境。法国大革命期间，拉赫尔 ·范哈根的柏林沙龙里总是高朋满座，她的座上宾包括许多当时普鲁士最著名思想家，哲学家，诗人和文人。但普法战争爆发后，普鲁士国内民族主义情绪抬头，她的朋友纷纷弃她而去，而她出身上流社会的未婚夫也因为她是犹太人而不愿完婚。最后，孑然一身的她忍不住哀叹“在我一生当中，最大的耻辱，也是我所有不幸命运的根源，就是生而为犹太人。”直到快离开人世，她才意识到，犹太身份是 “我在任何情况下都不愿放弃的。” 阿伦特20年代末第一次听说拉赫尔生平时，便既把她视为守护神，也当成一则警醒自己的故事。阿伦特1906年出生，家里和很多德国的犹太家庭一样，一心追求拉赫尔的文化理想或所谓“教养”。二战期间她满腹心酸地回忆道：“对我们这些德国来的人而言，‘同化’这个词有着深刻的哲学意义。你无法想象我们有多看重它。”和拉赫尔一样，阿伦特也少年早慧，小时候曾被人戏称为雅典娜。1924年，她进入马堡大学攻读神学和哲学，简直就跟继承自己的文化遗产一样自然容易，尽管她知道这些东西对于一个犹太人来说可能是不太好接受的。她在选修新约研讨班时还固执地警告教授课上“不能出现任何反犹言论。” 但阿伦特无法预料的是，她与哲学的这场遭遇即将变得多么一波三折。和所有勤奋上进的学生一样，她也加入了海德格尔的研修班。海德格尔当时还在写《存在与时间》，但已经是马堡大学公认的麻辣教师。阿伦特后来在海德格尔八十岁生日时忆及这段往事：“除了他的名字以外，其他方面鲜有人知。但这个名字已经传遍整个德国，就像关于一个秘密国王的谣言。”所以，当这位三十五岁的已婚教授开始倾心于她的时候，阿伦特早已做好了回应的准备。 2004年出版的《1925－1927年书信集》对于我们重新认识阿伦特生命中最重要的这一章节起到了重要作用。首先值得注意的是，书信的不完整。阿伦特从一开始就保留了所有海德格尔写给她的信；海德格尔却很少保留阿伦特写的信，早期的更是一封没有。因此，海德格尔的声音充满了整本书信集，一如他的性格和决定主导了两人的关系。其实也不难想见，海德格尔－一位大叔级别的教授，又是欧洲最伟大的哲学家之一－对待自己的萝莉爱人自然是激情中夹杂着优越感。他有时候会像诗人般爆发，两人初遇不久他写道：“魔鬼找上了我？？这等事之前从来没有过。”但尽管阿伦特的聪慧是吸引海德格尔的重要原因，他对她智力上的野心却持打压态度。海德格尔敦促阿伦特“在学术研究的道路上往后退一步，因为这种孤独只有男人才能够承受，”他希望她把精力放在如何变成“一个能给人带来快乐的女人，一个周围环绕着快乐的女人。” 结果当然可想而知，经过一年的秘密约会和情感对峙，阿伦特离开马堡，前往海德堡，从师卡尔·雅斯贝尔斯，因为后者让她感觉更平等。从信中可以看出这段关系给阿伦特带来的痛苦。在她早年间写给海德格尔的一篇名为《影子》的自传体文章里有这么一段话：“她的感性与脆弱本来一直给人一种难以接近的印象，现在这种排斥气场已经长到夸张的地步。”1929年，阿伦特在火车站偶遇海德格尔，他一时间没有认出她来。阿伦特非常恐慌：“小时候，妈妈曾经跟我玩过这种愚蠢的游戏，把我吓坏了。我读过一篇有关Dwarf Nose的童话，故事主人公的鼻子变得很长很长，最后谁都不认识他了。我妈妈假装我也变成那样了。我仍然清楚地记得当时我多么害怕，我不停地哭：可我是你的女儿，我是你的汉娜呀。——这次的感觉和小时候一模一样。” 但她与海德格尔交往的全部意义要到30年代初才彻底显露。随着魏玛共和国垮台，纳粹暴力增长，阿伦特开始听到各种关于海德格尔同情国家社会主义的传闻。她在这段时间写给海德格尔的信已经佚失，但从海德格尔的回信中可以猜出她的焦虑，信上时期模糊地定在“1932／33年冬。”“令你感到不安的那些谣传纯粹是污蔑”他在信中开门见山地说，接着便王顾左右而言他地解释他如何对待自己的犹太学生和同事。（如果他拒绝担任某个犹太学生的论文导师，那只是因为“我今年冬季学期休假”；而且“在我的帮助下获得经费去罗马的那人就是个犹太人。”）整封信里没有一处否认对纳粹的同情。相反，海德格尔只是安慰阿伦特说，无论发生何事，“都影响不了我与你的关系。”读完这封回信，估计阿伦特对海德格尔1933年加入纳粹党并出任弗莱堡大学校长一事也不会感到太过惊讶。 那时，阿伦特已经逃离了她的出生地。1933年春，希特勒上台后没多久，她便开始秘密为一个犹太复国组织工作，记录新德国的反犹活动。她一度被捕并遭受审问，八天后又被释放。出来后她离开带着母亲从捷克边界连夜逃离德国。虽然她后来把自己的政治觉醒归结到国会纵火案，但很明显，1933年以前，阿伦特就已经对犹太人在德国风雨飘摇的处境越来越警觉。她在德国知识界化身海德格尔身上遭受的私人情感上的侮辱和政治上的背叛，不过让她彻底认清了当年通过研究Rahel Varnhagen生平故事已经得知的教训。 她在对Rahel人生的描述中倾注了从自己亲身经历里带出来的激情和执着。再没有谁比Rahel更相信精神的培育。但在阿伦特看来，她不过是一个可怕幻觉的牺牲品——“对未来没有任何预测的不幸的人。”阿伦特得出的教训是，光有美好的灵魂是不够的，因为“生活最不关心的就是灵魂。”为了活得完整和安全，每个人都需要阿伦特所谓的“具体身份”：某个群体完全的接纳与认可，以及由此获得的社会政治地位。没有了这个“具体身份”，人就会觉得无依无靠，就像她在那封名为“影子”的信件里对自己的描述：“她不属于任何人，任何事，任何地点，永远都不”；所以，Rahel也是一个“流亡者……与世隔绝，脱离了所有人类事务以及全部人类应该享有的权利。”防止落入如此孤独无依的境地成为阿伦特生活和思想的目标。她的政治理论中一大要义也许可以概括为：尔等不可沦入不幸之地。 到1938年她写完Rhel Varnhagen时（部分要归功于她的朋友和逃亡同伴瓦尔特·本雅明的支持），阿伦特就已经看出Rahel的悲惨命运预示了欧洲犹太人在政治上的天真幼稚必然会导致他们在纳粹迫害面前毫无还手之力。她后来说自己写这本传记时就意识到“德国犹太文化的末日”（当然，她并没有想到欧洲犹太人身体上的灭绝最终会进行到何等地步）。正如阿伦特对Rahel既同情又批判，她对犹太族群危机的反应也是高度关注中混杂着傲慢的蔑视。 60年代《艾希曼在耶路撒冷》的发表引起了爆炸性的反响，但阿伦特这种责怪受害者的倾向在她战争期间写给《上层建筑》（Aufbau）——纽约的一份德语犹太报纸——的文章中便已有所显现。1941年，阿伦特在一个帮助被迫害人群逃离的志愿者组织帮助下拿到签证，离开维希法国到了美国。几个星期以后，她的母亲也经里斯本逃离法国，搬到纽约和她一块儿住。定居美国不到一年，她就被雇为《上层建筑》专栏作者，充分表现了阿伦特的勇敢无畏以及一心要在公共领域发声的决心。这是她在美国记者生涯的第一步，随着英语水平的逐步提高，她最终成为包括《党派评论》、《纽约客》、《纽约书评》等多家媒体的供稿人。 阿伦特的战时文章为我们了解那些塑造了她理论论著的政治经历提供了一个关键的入口。特别是我们从中可以看出阿伦特慢慢发展出一种自相矛盾的犹太复国主义，也许可以称之为“出于必要的复国主义”。面对犹太同化梦的全面破灭，阿伦特转向犹太复国论，将其作为“从幻觉进入现实，从谎言和自我欺骗到诚实生存的逃离路径。”这些战时文章的一大主题是犹太人需要重新找回他们的政治自尊——拒绝成为习惯性受害者。1941年，她写道：“大部分犹太人不懂得这个真理，尽管他们正开始逐渐明白：你只能以你被攻击的身份施展防卫。一个被作为犹太人遭到攻击的人不能以英国人或者德国人的身份进行还击。”这就是为什么阿伦特强烈主张建立属于犹太人自己的军队，这样他们才能在盟军里抬得起头来。 但阿伦特的犹太复国主义里没有任何积极内容，缺少对犹太教或犹太历史的真正兴趣。这种态度在她那一代已经被同化的德国犹太人里非常典型，他们的成长经历在里面起了决定作用，就像阿伦特后来回忆时说到的：“我不是从家人那里得知自己是犹太人的？小时候从来没人对我提起过‘犹太’二字。”阿伦特的犹太性是由反犹主义构建起来的：“我首次面对自己的犹太身份是通过反犹言论？从街上小孩儿嘴里听来的。那以后，可以说我才真正‘觉醒’。” 因此，我们完全可以理解，为什么1948年以色列建国，犹太人民的生存危机减退后，阿伦特便迅速抛掉了她那尴尬的犹太复国主义立场。一方面，她对犹太国家命运的关注持续了一生——“以色列遭受的任何灾难都比其他事情更能深深牵动我的心”——但另一方面，她对以色列的政治及其大部分公民都怀有强烈的厌恶感。1961年，她在参加艾希曼审判会期间从耶路撒冷给雅斯贝尔斯写了一封信描述法庭上的情景，字里行间透露出的简直已经不再是优越感，而是直接的种族歧视：“上面是法官，德国犹太人中的精英。他们下面是公诉人，加利西亚人，但还是欧洲过来的。所有一切都由警察力量掌控，这些武装分子让我浑身起鸡皮疙瘩，他们只说希伯来语，全长一张阿拉伯人的脸。里面还有一些彻底的野蛮人。他们什么命令都听。而门外站的则是东方的暴民，就跟在伊斯坦布尔或者其他什么半亚洲国家没什么两样。” 这段恶毒的描述和阿伦特离开以色列时毫不掩饰的愉快——“我之前从来没有这么清晰地体会到‘轻松’的实在含义”——暗示着这中间潜藏的巨大情感力量。等她在纽约扎下根并成为炙手可热的作者和演讲人后，阿伦特关于自尊、Rahel教训的认识开始转变。之前她在犹太复国运动中寻求的团结已经不再是力量的来源，而变成了另一种软弱的证据——死死抓住自己人，只因为个体太弱小，没本事独立站起来。 1959年，她在汉堡的一次演讲中提到了这一现象：“仿佛在迫害的压力之下，被迫害者紧紧地抱成一团，到最后那个被我们称为‘世界’的空间？？就这么消失了。这样便生出一种人类关系的温度，对那些接触过此类群体的人来说，几乎就像一种物理现象。”但获得此温度的代价实在太高了：“在一些极端案例中，比如存续了几个世纪的底层民众里，可以说存在真正的无世界性（worldlessness）。而无世界性总是野蛮的一种形态。”一个犹太人，在大屠杀过去不到十五年时，对着台下的德国听众说犹太民众是野蛮人，的确令人惊诧，但同时也不失为重新唤回阿伦特急需的孤独或者“空间”的一个有效办法。 正是这种对团结的拒斥导致许多犹太读者对《艾希曼在耶路撒冷》产生了剧烈反应。艾希曼是二战期间组织犹太种族清洗的头号战犯，阿伦特的这篇审判报道至今仍是美国有关大屠杀反思的奠基之作。但事实证明她的作品在很多犹太人心中挑起的愤怒——据历史学家Peter Novick称，她“一时间成为美国犹太人的头号公敌”——同样持久。当时，阿伦特的批评者反对她把“犹太委员会”的成员一棒子打死，“犹太委员会”是由纳粹召集来管理集中营事务的一帮犹太人组成，而且认为她所谓的“平庸之恶”有对纳粹罪孽轻描淡写之嫌。 然而，根据上文有关阿伦特生平或思想的评述，今天再回过头读《艾希曼在耶路撒冷》，我们可以清楚地看到，这些地方争议只是愤恨的由头，并非全部原因。那个原因还是得追溯到“阿伦特政治思想的实验室”，追溯到她作为一名德国犹太女性的亲身经历。唤醒阿伦特犹太意识的是犹太人的无助处境，这种无助既是精神上的，也是政治上的。但如果她坚持要用自助来解除无助，那就很难不去责备那些在她看来无力帮助自己的犹太人。Rahel是第一个，犹太委员会的成员们是最后一个。“对于一个犹太人来说，带头毁灭犹太种族竟然是自己人，这部分无疑是整个故事里最黑暗的章节。”她写道。 阿伦特需要保持和犹太人的距离，特别是犹太受害者的距离，这就解释了《艾希曼在耶路撒冷》一文中惹火了读者的讽刺语调。阿伦特对艾希曼的态度就是单纯的轻蔑：她把他写成了一个平庸的官僚，对自己犯下的罪孽毫不知情，这样写等于表明艾希曼在人性和智力上的低等。另一方面，让阿伦特大为光火的是，犹太证人渴望人们关注自己所受痛苦的急切心理。“我始终憎恶而且害怕怜悯，”她曾经这样说，她嘲笑一切在她看来是为了争取同情的举动。“背景证人有关波兰集中营、各种死亡营里的程序、强制劳动或者通过劳动将人折磨致死的证言从来就是已经确认，毫无争议的东西，”她焦躁地写道：“而从另一面讲，他们说的内容里没有一点儿是我们之前不知道的。”她抱怨审判“最根本的错误”在于“犹太人想向全世界倒苦水”—尽管她承认“他们受的苦的确比艾希曼要多。 阿伦特的批评者认为她如此苦心经营的自尊心背后隐藏着羞愧。这种羞愧使得像Gershom Scholem（和阿伦特有着同样的成长经历，但他离开德国后去了巴勒斯坦并改了一个希伯来名字）这样的批评者指责阿伦特缺乏“对犹太人的爱。”阿伦特在一封信里坦承这种指责有道理，足见她的强硬和自我认识。她在信中写道：“你说得没错—这种‘爱’无法让我感动？？我一生当中从来没有‘爱’过任何人民或集体？？我‘只’爱我的朋友，我唯一知道而且相信的爱是对个人的爱。” 与海德格尔的通信证明了阿伦特以行动贯彻了自己的原则。1950年，两人通信中断十七年后，阿伦特去德国帮助追回犹太文物时和海德格尔再度相见。海德格尔任弗莱堡大学校长期间和之后，阿伦特时常公开批评他的作为，但这次见面冰释了她之前的所有怀疑。“这一个晚上和早上是对整个一生的确认”她在见面后给海德格尔的信里写道。接下来两年，两人的爱情经历了短暂的重生，海德格尔写诗给她，还说些“穿过你的卷发的我的手”之类的喁喁情话。即使最终海德格尔嫉妒的妻子一手掐断了这段暧昧的恋情，阿伦特仍然保持了和老教授的联系。在海德格尔生命最后一段时间里，她还协助把他的作品译介到美国。 阿伦特对海德格尔无条件的支持无形中为另一个便利的神话提供了方便，即认为海氏参与纳粹活动只不过是一个不食人间烟火的知识分子被卷入政治的洪流，因此归根到底是个“对政治漠不关心的问题。”直到最近十年，德美两地的学者才通过详细追溯海德格尔的思想与他反动牵连之间的内在关系推翻了这种说法。本来这件事阿伦特是有能力完成的，但她对海德格尔个人的忠诚，对他所代表的德国传统的尊重使得她未能做到。 阿伦特在艾希曼审判会上的经历更加证实了她政治哲学里的核心思想：在作为私人经验的爱与从公共生活中赢得并被我们需要的尊重之间必须有严格划分。如果真像阿伦特主张的，“在一个伟大作家的作品中，我们几乎总能找到一个连贯的隐喻，这个隐喻只为他一人所有，并且透过这个隐喻，他的所有作品仿佛都获得了一个重点”，那么她的思想显然汇集于距离或分隔这一图像上。她认为，有尊严的生活需要与他人保持距离，也就是她在汉堡演讲时提到的“间隔空间”。在她看来，同情是危险的，因为“同情和爱不一样，同情取消距离，取消人与人交往过程中存在的中间地带。”另一方面，保持距离需要自尊—这种平等的自尊在作为“公共空间”的政治领域表现得最为充分。 这种政治观也许可以解释为什么阿伦特在《人的境况》和《论革命》中将政治作为人类活动的最高形态。在她的作品中，政治不是一个纯经验性概念，不是选举啊立法啊这档子事儿，更不是税收政策或社保改革。实际上，阿伦特倾向于把所有与经济活动相关的东西都排除在她的政治定义以外，而将其发配给“社会”这个模糊不清的分野。真正的政治要到费城国父们的审议里找，要到雅典公民大会的论战里找。政治是那些天赋超常的个体—和汉娜？阿伦特差不多的人—在平等和相互尊重的前提下彼此辩论。 比阿伦特对政治的定义更富启示性的是她对于人们为什么被政治吸引的解释。我们进入政治的世界并不是为了追求公正或创造一个更美好的世界。不，人类爱政治是因为他们渴望出众，而政治生涯是赢得世界尊重的最佳途径。她写道，在古希腊，“城邦里弥漫着剧烈挣扎和焦虑的精神，每个人都必须不断让自己从众人中跳出来，通过独特的事迹或成就昭示他是最好的。换句话说，公共领域是为个体性准备的；人只有在这里才能展示他们真正的、不可置换的自己。”阿伦特意识到雅典的大多数百姓，包括所有妇女和奴隶，都被排除在政治领域以外，但她承认她眼中的政治不可避免地是一项贵族事业。在另一个她挚爱的比喻中，她为之辩护的是“少数人保护自己不受多数人侵犯的苦涩需求，或者更准确地说，保护他们所在的自由孤岛不受周围生存必要之汪洋大海的侵蚀。” 从她看似抽象的理论著作中，可以看出这种对于尊重和承认的渴望，这也是阿伦特最重要的特点。她作为一名犹太女性的所有经历，她从海德格尔和Rahel身上得来的残酷教训，全部化为对希腊城邦男性的、贵族的自由的向往。（阿伦特在当代最严厉的批评者Richard Wolin称之为‘城邦嫉妒。’）有时候，阿伦特对公共领域和政治的喜爱以及对私人和心理现象的恐惧几乎达到神经质般的强度。她在信中写道：“自我的内心风暴及其无固定形状的特质”必须受到严格控制：“将其暴露在人前就好像把藏在皮肤下面的消化系统或其他内脏器官摊出来给人看。” 这种从Rahel Varnhagen开始便贯穿于阿伦特著作的对内在性的拒斥是她整个遗产中最宝贵的部分，也是最值得质疑的部分。再没有谁比阿伦特更强有力地论证了剥夺人的公共政治身份等于剥夺了他的人性—而且不仅是在比喻意义上。她在《极主义的起源》中指出，纳粹消灭犹太人的第一步就是剥夺他们的国籍，因为他们清楚，在不参与公共群体事务的人也无权要求法律的保护。 正是这一洞见使阿伦特称为我们这个时代的重要思想家，而目前失败国家（failed states）正一遍又一遍成为屠宰场。她以无情的逻辑揭示了为什么从情感层面对“人权”或“国际社会”的种种诉求在人道主义危机面前常常无能为力。她在《起源》中写道：“大写的人权一度被认为是‘与生俱来’无非因为人权应该独立于所有政府之外。但事实证明，一旦人没了自己的政府而不得不依靠这最小程度上的权利，就没有任何权威愿意出面保护他们，也没有任何制度愿意担保他们的权利。”这不正是我们在南斯拉夫和卢旺达已经看到的吗？达尔富尔正在上演的不正是同样的悲剧吗？阿伦特坚持认为，种族灭绝是一个政治问题，只能通过政治手段解决。 但阿伦特赋予个人自尊、贵族式的距离、智性和卓越以无上价值，这一点也严重限制了人类在面对政治邪恶时必需的理解力。阿伦特将太多生命、太多不同类型的人都排斥在她的同情范围以外，她只愿意将其分给和她一样强壮的少数人。如果真像她写道的“是对卓越的渴求使我们爱这个世界”，那么其实我们越爱这个世界，就越难爱住在这世界里的人。这个矛盾贯穿阿伦特的所有著作，证明她对马克思的评价同样适用于她自身：“如此根本，如此骇人听闻的自相矛盾极少出现在二流作家身上；在伟大的作者身上，这些矛盾直指他们作品的核心。”
本文英文载于《纽约客》（New Yorker，2009.01），原题目为“Beware of Pity
Hannah Arendt and the power of the impersonal”，中文译者为万红西街，欲求英文原文请点“阅读原文”。选编不易，转载请遵守基本规则，务必注明原始来源和“勿食我黍”公号。不守此规矩的公众号，请勿复制。
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